关于“自由”

lucyqin
随笔
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一、饭桌上的“自由”之争

在送别润出好友的那天，大家在饭桌上聊到了关于“自由”的话题。

J 首先提出了一个关于衡量消费力的定义。他认为，衡量一个人、一个社会的消费力，不能只看总收入或总支出，而要看人们在满足基本生活之后，还能有多少额外消费。他把消费分成两类：一类是生活必需消费，比如吃饭、住房、医疗、通勤；另一类是在这些基础之上额外产生的消费，他称之为“自由消费”。

这个说法初听很有道理。一个人如果所有收入都被房租、贷款、吃饭、教育、医疗吞掉，那么即使收入数字不低，他的生活也未必自由。相反，如果一个人可以把一部分钱用于旅行、兴趣、信仰、社交、学习、娱乐，就意味着他拥有某种更大的生活选择空间。

很快，L 提出了一个假设：如果一个毛泽东崇拜者并不富裕，却仍然自费数千元跨省去参加毛泽东纪念活动，这算不算“自由消费”？

J 立即反对。他认为，这种“被洗脑”的消费当然不算自由。

问题来了：如果一个人的消费行为来自某种强烈信念，而旁观者认为这种信念是错误的、荒唐的，甚至是被灌输的，那么这种消费还算不算自由？如果“是否真正自由”不能由当事人自己判断，而必须由第三方根据其思想内容进行审查，那么这样的自由概念是否还有可操作性？

一波未平，一波又起。Z 又提出了另一个问题：毛泽东当年号召人们“打碎一个旧世界”，许多人响应这种呼吁，怀抱理想，投身革命。对于他们来说，打破旧规则、旧秩序、旧世界，难道不也是一种自由吗？

J 激动地指出，自由不是破坏秩序，而是尊重规则、遵守契约、保护产权、维持社会秩序。米赛斯式的现代自由概念已经被西方世界定义得非常清楚了，为什么我们还要去辩论它的内涵？

我倒觉得，这场讨论的发生，恰恰证明了我们还需要继续思考。尤其是“自由”这么重要的概念，就像一把会生锈的剑，需要常拭常新。饭桌上，三个人似乎都说到了一部分真理，但谁都没有完全说清楚。J 强调的是自由与规则、秩序、产权之间的关系；L 看到了“自由消费”概念中潜藏的价值审查问题；Z 则提醒我们，历史上很多对自由的追求，恰恰是通过对旧秩序的打破才得以实现的。

问题于是演变成：自由到底是什么？它是遵守规则，还是打破规则？它是个人感觉，还是客观状态？一个人主观上认为自己自由，但客观上可能被某种体制或意识形态支配，我们又该如何判断？

二、从密尔、米赛斯到“可裁量消费”

谈自由，绕不开密尔。

密尔在《论自由》中最核心的观点，是所谓“伤害原则”：只要一个人的行为没有伤害他人，社会和国家就不应该强制干涉他。哪怕他的选择在别人看来愚蠢、荒唐、低级、不体面，只要这是他自己的生活实验，外部权力就不应替他决定应该做什么，不应该做什么，以及替他去定义什么才是“更好的生活”。

密尔的自由，重点不是“人应该做正确的选择”，而是“人有权做自己的选择”。他尤其警惕“多数人对少数人的暴政”，在现实社会中，压迫个人的未必只是国家权力，也可能是社会舆论、传统伦理、集体情绪和多数人的道德优越感。

按照密尔的定义，L 所说的那个自费跨省参加纪念活动的毛泽东崇拜者，只要没有伤害他人，没有被强迫，也没有强迫别人，那么这就是他的自由。别人当然可以批评他的历史观，也可以反驳他的政治立场，但不能仅仅因为“我认为你被洗脑”，就否认他的选择具有自由性质。

米赛斯的自由，则更偏向古典自由主义和经济秩序。他强调私人财产、市场交换、契约、法治和有限政府。对米赛斯来说，自由不是任性，更不是随意破坏秩序，而需要的是稳定的产权制度和可预期的规则。没有这些，个人就无法进行长期规划，市场价格无法形成，社会合作也难以持续。

米赛斯当然也是对的。在一个已经具备基本法治和产权保护的社会中，自由高度依赖规则。如果每个人都以“我要自由”为名破坏契约、侵犯产权、否定秩序，最终得到的不是自由，只有混乱。混乱之中最容易崛起的，往往不是自由的人，而是最有组织能力、暴力能力和动员能力的人。

但，“消费力意义上的自由”和“政治思想意义上的自由”不应混淆。J 所谓的“自由消费”，其实更准确地说，应该叫“可裁量消费”或“非刚性消费”，指的是在满足基本生存、必要义务和安全储备之后，一个人还能自主安排的消费。这是一个经济指标，不应该承担太多思想审查功能。

买演唱会门票，是可裁量消费；买手办，是可裁量消费；宗教信徒去朝圣，是可裁量消费；毛泽东崇拜者跨省参加纪念活动，同样也是可裁量消费。至于这些消费是否理性、是否值得、是否体现了更高层次的精神追求，那是另外一个问题。

如果我们把“可裁量消费”直接称为“自由消费”，就容易引发误解，因为“自由”这个词天然带有政治、哲学和道德意味。它会让人忍不住追问：这个人的欲望是真实的吗？他的选择是自主的吗？他是不是被洗脑了？一旦进入这个层面，判断就会变得危险。毛泽东崇拜者可以说追星族被资本洗脑，反消费主义者可以说奢侈品消费者被品牌洗脑，宗教怀疑者可以说信徒被宗教洗脑，市场怀疑者也可以说自由主义者被资产阶级意识形态洗脑。这样一来，所有不符合自己价值观的选择，都可以被宣布为“不是真自由”。

L 的问题提醒我们：如果讨论的是消费力，那就应使用“可裁量消费”这样的概念，而不要轻易引入对思想内容的审查。

而 Z 的问题进一步提醒我们：如果讨论的是政治自由，就不能简单把自由理解为遵守规则。因为有些规则本身就是不自由的。

三、什么时候破坏秩序反而是自由？

自由和规则之间的关系，不能抽象地谈。

如果一个社会的规则本身基本正当，能够保护个人权利，限制权力滥用，保障产权、契约、表达、结社、迁徙和反对权，那么遵守规则就是自由的重要条件。在这种情况下，破坏规则往往不是自由，而是对他人自由的侵犯。比如，一个人以“自由”为名拒绝履行合同，以“自由”为名侵占他人财产，以“自由”为名暴力压制不同意见，这当然不是自由。这正是米赛斯式自由强调秩序、产权和规则的价值所在。

但如果一个社会的既有规则本身就是压迫性的，那么“遵守规则”就未必是自由，反而可能是奴役。奴隶制是规则，封建等级是规则，殖民统治是规则，种姓制度是规则，父权制也曾是规则。如果只因为它们是既有秩序，就要求所有人服从，那么自由永远不会发生。

历史上很多自由，恰恰来自对旧规则的挑战。废奴运动、反殖民运动、妇女争取选举权、工人争取劳动权利、民权运动，都是在当时既有规则看来“不安分”“破坏秩序”的行动。但回过头看，它们推动了人类自由的扩大。所以，Z 提出“打破一个旧世界是否也是自由”，这个问题决非毫无意义，它触及了革命式自由或解放式自由的核心：当旧秩序已经严重压制人的主体性时，打破旧秩序就可能成为自由的前提。

但这里也有巨大风险。

革命式自由最危险的地方在于，它很容易从“打破压迫人的旧秩序”，滑向“以解放之名建立新的绝对权力”。当某个集团声称自己代表人民、代表历史、代表真正的自由，它就可能进一步宣称：凡是反对我的人，都是反对人民；凡是不接受我的解放的人，都是旧世界的残余；凡是质疑我的人，都应该被清除。

这样一来，自由就会反转成新的不自由。

因此，“打破规则”本身并不能证明自由；“遵守规则”本身也不能证明自由。关键要看这个规则到底保护了什么，又压制了什么——“何为自由”显然还需要更根本性的判断。如果规则保护的是个人的表达、反对、退出、财产、人身安全和制度纠错能力，那么它就是自由的基础。如果规则保护的是某种不受约束的权力，压制的是人的选择、尊严、反对和主体性，那么打破它反而可能是自由的开始。

对于一人、一时、一地，上述对自由的判断尚足够清晰；但如果把对象更换成一个政治体制呢？很难找到一个绝对超然的视角。自由不是 0 和 1 ，不可能像开关一样简单判断。一个社会可能在经济上较自由，在政治上不自由；可能在私人生活上较宽松，在公共表达上很压抑；可能在法律文本中保障权利，却在现实执行中制造恐惧；可能对某些人来说非常自由，而对另一些人如同监狱。

但没有绝对视角，并不意味着完全不能判断。正如“反证法”常常能解决一些数学难题，对于政治体制是否自由的判断，如果换个方向去思考，就豁然开朗了。

人民能不能公开批评权力？反对者能不能合法存在？普通人能不能接触反面信息？权力犯错后能不能被追责？统治者和规则能不能通过和平机制被替换？一个人不支持主流观点时，是否仍能安全生活？少数派是否仍有基本权利？尤其关键的是：一个社会里的人民，不仅能不能说“我自由”，更要看他们能不能说“我不自由”。

如果一个社会只允许赞美，不允许批评；只允许拥护，不允许反对；只允许人民表达幸福，不允许人民表达痛苦，那么“大家都说自己自由”就没有太大证明力。因为在这种环境下，沉默、赞美和顺从可能只是恐惧的结果。

所以，自由最根本的核心不是守规则，也不是破规则，而是人的主体自由：一个人是否免于任意支配，是否拥有真实选择，是否能够表达、反对、退出，并参与改变共同规则。